孔子是一个怎样的人?

  孔子是一个怎样的人？ 

曾昭旭先生

著有《王船山哲学》、《中国义理学之思维与实践》、《儒学三书》、《论语的人格世界》、《经典·孔子·论语》、《老子的生命智慧》、《中国美学初论》、《从电影看人生》、《解情书》、《永远的浪漫爱》、《把丢掉的心找回来》、《因为爱所以我存在》等四十余部知名及畅销著作。

  一、引言：孔子就是一个「人」 

提到孔子，人人都知道他是至圣先师，是中华文化史上最重要、最伟大的人物。但他为什么重要、伟大？大多数人却不甚了了，甚至心中不免犯疑：他真有这么伟大吗？尤其民国初年受到西方文化的冲激，在科学精神(破除迷信、回归事实)的过度引申之下，疑古成为主流，不止迷信，连正信(真实的意义肯定、心灵自信)都被抛弃了。于是尧被还原为土堆，禹被解释为爬虫(只看见图腾迷信的层面，看不见民族文化精神的寄托)，孔子也从圣人的位置被拉下来与诸子并列，乃至与凡民并列了。

其实我们说孔子伟大，并不是说他是超人，恰恰相反，他的伟大正在于他是一个人。换言之，他之所以被称为至圣先师，足以教我们的只在于教我们好好做个人，足以作为我们的榜样、典范的也只是指人的典范。再换言之，孔子并不是离我们遥不可及的神或非人，而是我们人人都该做到像他一样才是，因为得那样才算是一个人呀！

所以孔子的学问，乃至从此传下来的所谓儒学，本质上也不过就是「如何才能做成一个人」的学问，即所谓「成人之学」罢了！

如果针对上述的这一点核心要义或精神，我们下文要介绍孔子，也就应该重在说明他为什么能成为一个人(并且因此足以成为后人的典范)？他的哪些言行表现符合了人之所以为人的本质或特色？所以，对于孔子的一生经历，如一般传记所着重的，本文只作简要的交代，然后就把重心放回到前述的主题之上。

  二、孔子的生平略述  

关于孔子的生平，大略言之，他的祖先原是周的宗室，被分封于宋的微子。但后代逐渐衰落，由宗室到公卿到大夫。六世祖孔父嘉(孔子得姓孔正是从此而来)因政争被杀，失去公卿之位，延及曾孙孔防叔(孔子曾祖父)才从宋国出奔到鲁国，后人遂只有大夫或士的身分。孔子父亲叔梁纥，是有名的大力士，因元配无子，续娶颜氏，并祷于尼山，才生下孔子，孔子并因此名丘字仲尼。

孔子三岁前父亲就去世了，在十七岁前，母亲也去世。虽从小好学，也多能鄙事，曾任委吏(会计)、乘田(顾牛羊)之职。十九岁结婚，生一子一女。约三十岁后即退出仕途，改以授徒为业。直到五十岁后才再度出仕，一年内就快速由中都宰、小司空升各大司寇，并助成鲁定公与齐景公的夹谷之会。但其后仍因弱私家，强公室之志不行，而辞职去鲁，率弟子周游列国(主要是宋、卫、陈、蔡)十四年，到六十八岁才回到鲁国，专志裁成弟子，同时订正雅乐，著作《春秋》。到鲁哀公十六年卒，年七十三(公元前五五一年——前四七九）。

  三、在礼坏乐崩的时代孔子创建了「仁传统」 

简单交代过孔子的生平之后，我们便要来探讨孔子为什么能成为「人」的典范的问题了。

我们首先要从孔子所处的时代说起。

孔子生当春秋末期，春秋开始于周平王东迁，史称东周。这时周天子威望渐失，诸侯各自为政，社会秩序动乱，所谓「周文疲弊」、「礼坏乐崩」。这可以说是中国历史上第一个大乱世。

我们知道，自从武王伐纣，分封诸侯，之后周公制礼作乐，创建了有名的西周盛世，当时文化的优美，至今仍为人艳称。但这么优美的礼乐文明为什么会崩溃呢？却也留下巨大的疑团，成为春秋诸子苦思求解的主要问题。当时的主要思潮大致有墨家、道家和儒家。一时哲人辈出，思理纷陈，竟使得春秋二百四十二年间，一方面是标准的乱世，一方面却又被后世誉为中国文化的黄金时代，便因影响后世数千年的思想元素，都发生奠基于此时之故。而就在这里，我们肯认了孔子作为至圣先师的第一项要素，就是孔子以他的睿智，首先点出了人之所以为人的内在根源，也建立了以这内在根源为本的「仁传统」。

原来周文的成立，有两个元素，其一是外在结构面的礼乐体制，即封建宗法制度，其二是内在动力面的血缘亲情。是靠着兄弟子姪的血气感情，贯注到分封出去的诸侯国度，以支撑这虽分封而仍一统的周王朝与社会秩序。这两个元素也可以简称为「尊尊原则」(尊其所尊，以形成天子、诸侯、大夫的尊卑秩序)与「亲亲原则」(亲其所亲，以凝聚来自血缘的感情动力)。

现在回到优美的周文为什么会崩溃这个疑问来。请问：问题到底出在哪里呢？

在春秋诸子中，墨家和道家都把焦点放在结构面的礼乐体制上。墨家认为源自周公的「礼结构」太宽松了，无法有效管理社会秩序，所以主张用更客观、严谨、有效的「法结构」来替代(「墨者」的组织严密的确如此)。道家则是对外在的体制结构抱着彻底怀疑的态度，认为不论是礼结构还是法结构，对爱好自由的人性都是一种束缚与妨害，所以主张抛弃所有人为的制度与知识，彻底回归人性的自然。

墨、道两家虽看似主张两极(一维护制度运作，一维护人性自由)。其实却同样把注意焦点放在结构面上。只有孔子看出问题关键不在结构面的制度上，他认为就制度而言，周文是宽紧得宜，符合人性的。(孔子说：「郁郁乎文哉！吾从周。」)问题其实是出在动力面上。乃因周文的制度结构是经过周公的创造性设计的，具有人文自觉的稳定性。但周文的动力面却只诉诸亲情的自然血气，那却是有限而无恒的，所以才会日久而弱，地远而疏；诸侯所以会渐渐不敬天子，原因正在于此。所以，孔子认为要救周文之弊，重点不在检讨周文的结构面，而是要开发出可大可久的真实动力来替代血缘亲情，那就是经由心灵的自觉、修养而涌现的道德感情。这正是如《易经·干卦》所说的自强不息、刚健日新的乾德。孔子因此以他一生的内省与实践，实证人人都具有这种内在的动力泉源。这动力泉源孔子便称之为「仁」，「仁」也可以说是人之所以为人的最重要本质。肯定仁才是对人性的最本质肯定，孔子也因此开发出以仁为核心的人格教育(仁教)，创建了以仁为核心的文化传统(仁传统)，他自己更是因此成为以仁为核心的「人之典范」。

原来，所谓中华文化传统，应包含外在的文统(礼传统)与内在的心传(仁传统)两面，合心传与文统，才是完整的传统。礼传统是由周公创制，孔子自觉地予以继承，所以并称「周、孔」；仁传统则由孔子发明，孟子自觉地予以继承，所以并称「孔、孟」。而二者之中，更以仁传统为本(林放问礼之本，孔子的回答其实就是仁)，所以孔子在中华文化传统上的地位，比周公更重要。可以说是由于孔子，中华文化才形成以动力为本、以身心修持、人格养成为要的文化性格。延申到中华民族其后两千五百年的命运，不管是好是坏，在顺境还是逆境，都和孔子脱离不了关系。(在命运好时就归功于他，在命运不好时就归咎于他，最近一次就是民初的打倒孔家店以及其后的批孔扬秦。)由此说来，孔子还不够伟大吗？

  四、孔子开创了以人格修养为主的仁教  

以上先点出孔子在中华文化发展上的重要地位，再来便要谈谈孔子作为至圣先师的第二项要素：他教给弟子以及后人的到底是什么呢？

一般都说孔子述而不作，但也有人说孔子其实是以述为作，这两种说法蕴涵着怎样的意义呢？

原来，孔子虽然是第一个将传统上只有贵族有机会获得的人文教育普遍向平民开放的人(也可以说孔子首先打破了贵族、平民的阶级区隔)，但其实他教给弟子的却不止是贵族原有的人文教养(总称为礼或礼教，分称为六艺，即礼、乐、射、御、书、数)，还另外加进了原来没有，到孔子才开发出来的仁教。所谓述而不作，是指孔子全盘继承了周公古礼体制，不像墨、道多有质疑(所以并非儒家独占了中华文化传统，而是墨家道家都不想要)。所谓以述为作，则是指孔子并非对周文的继承一成不变、原封不动，而是能秉着自由的心灵，关怀人性的本质要求(如喻于义而非喻于利)，去对旧礼作出恰当的微调或与时俱进的诠释，也就是所谓「创造性的继承」。孔子正是秉持这种精神，才说「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。」(《论语·为政》 二十三章)百世可知的是什么？当然不是说孔子预知三千年后人们的生活方式(例如开汽车、用电脑)，而是说孔子肯定不管方式怎么变，它为增益人生福祉的原则是永远不变的。

(但怎样才是真正增益人生福祉而不是作茧自缚，那就考验人的心是清明还是昏瞋了！因此 人才须要修心为仁呀！)这就是所谓「以人为本」，也才是人文精神的要义所在。

正因为孔子开发出这种精神，才使中华文化一直是一个强调和谐、富于弹性而适应力强、能与时俱变的文化。两、三千年来，中华文化一直是同一个文化体在生生不息(张光直先生称之为「连续型文化」)，而不是一个个文化体在后先取代(此则称为「断裂型文化」)，这根本是世界史上唯一的例子，这难道不值得身为中华文化传统中一分子的我们引以为荣吗？

  五、孔子转化旧礼的创造性示范  

既然孔子开发出这么珍贵的创造性动力——仁，那么请问孔子曾作过哪些示范，以有助于我们去体会仁之为用呢？这在孔子行谊中真是不可胜数，以下只选取三项最重大的以为代表，这三项可说都是沿用了旧观念、旧名词却赋予了更贴近时代、更回归人性本源的新诠释。

  (一) 天与鬼神——宗教的人文化  

第一项有关于宗教层面，孔子是将原本有人格神意味、能赏善罚恶的「天」(殷代的天、帝正是如此)予以人文化了！怎样人文化呢？就是一方面依然保留「天」的名义或形式，但却取消了它的内容，而把原属于天的内容(创造性、道德性)完全转移到人的身上，这就是「仁」。于是天的创造性遂内在于人而成为人的创造性了。(所以《中庸》说：「天命之谓性。」)我们试看《论语》中，所有提及天的句子，我们都可以直接理解为自我、良心。如「吾谁欺？欺天乎？」(〈子罕〉十二章)意思就是「我骗谁呀？我还能骗得过自己的良心吗？」「予所否者，天厌之！」(〈雍也〉二十八章)也可以翻译为「如果我有做什么不合天理的事，我自己就会厌弃我自己！」总之是因为「天生德于予」(〈述而〉十三 章)意思是：天已经把她的创造性赋予我了，人遂有了作为人的尊严，当然也要负起作一个人的责任，人生存在的意义价值都要由自己决定，再也不能怨天尤人了！

除了天，孔子对鬼神的态度也有了同样的转化，他依然不废鬼神之名与祭祀鬼神之礼，但重心已从鬼神那一端转移到人(祭祀者)的这一端了！所以说「敬鬼神而远之」(态度上敬鬼神，但事实上不跟鬼神打交道，见〈雍也〉二十二章)、「祭如在，祭神如神在。」(致祭时当神是有的，以便藉此培养人的诚敬，但事实上有没有鬼神？那就存而不论罢！见〈八佾〉十二章。)总之，宗教活动的意义，已从人卑微地向天与鬼神祈求福佑，转为人藉此培养自己真诚恻怛也独立自信的超越情怀了！从神本(天)转为人本(仁)，可以说是孔子对中华文化传统性格的最重大扭转，也是对人之所以为人更进一步的庄严肯定。

这种人文化的宗教观或无宗教相的宗教，我们不妨便称之为「良心教」(价值根源在内在的仁心)和「人文教」(价值的创造性表现则落在日常的人文生活之上)。

  (二) 君子小人——从阶级概念到人格修养概念  

孔子对旧观念的第二项重大新诠是社会层面的君子、小人。

君子、小人原是一对涉及社会阶级的概念，所谓君子就是指管理阶层(治人者)的贵族(天子、诸侯、大夫)，小人就是指被管理阶层(治于人者)的平民。古时这两大阶层都是世袭的(不但贵族，平民也是农之子恒为农，工之子恒为工)，于是构成了社会阶级的隔离，这当然有违众生平等的人性真理。幸好在这两大阶层之间还有一种身分叫「士」。士本来也是贵族的一环，就是指已接受管理阶层的养成教育却还未出任官职的人，也就是尚非管理者但又不属被管理者的暂时游离，遂渐渐成为介于贵族平民间的一种独立身份，像孔子便是如此。

既然士是一种可以抽离政治格局(治人或被治)的独立身份，于是通过孔子和他的做人理想，士遂有了一重全新的内涵，就是作人格修养。这立刻影响到君子、小人这对概念也因此有了 一重新的内涵，就是指未接受人文教养(这当然不止六艺，更包涵仁教，也就是人格修养)的小人与已在从事人格修养的君子。君子、小人遂由原来的社会阶层概念蜕变为人格修养的概念。

我们于是可以明白为什么《论语》中会出现那么多有关君子小人之辨的章句，如「君子坦荡荡，小人长戚戚」(〈述而〉三十七章)、「君子和而不同，小人同而不和」(〈子路〉二十三章)、「君子上达，小人下达」(〈宪问〉二十三章)之类。便是因为名词虽旧，涵义却新而且有待开发、讲明，所以孔子才和弟子就此屡作探讨。

关于这一对新涵义下的旧名词，为了与旧涵义区隔，我们不妨就将小人理解为「自然人」(这也不同于后代指称自私奸巧的小人义)，将君子理解为「文化人」(指受人文化成者，也不同于现代所谓文化人是指从事文教行业的人)。

孔子的这一项新诠与转化对后代的影响也极大，这使得中国人普遍以修德为重，社会也普遍敬重人格高尚的士君子。

  (三) 华夷之辨——从种族区分到文化区分  

孔子对旧观念的第三项新诠是有关民族层面的华夷之辨。

一般谈到华夏民族与夷狄，总容易有华夏是中原民族，夷狄是边疆民族的印象，所以有东夷、南蛮、西戎、北狄的说法。这当然是一种以血统、地域为区分标准的族群观念。但族群的区分标准事实上已慢慢转移了，新标准就是生活方式：仍然沿袭游牧渔猎方式的称为夷狄，已因农业发展而改用定居方式的则称为华夏。所以不一定边疆才有夷狄，诸侯境内，也有仍过着游牧生活的夷狄，如晋国托有姜戎，秦晋之间有陆浑之戎等。

生活方式的不同当然会影响人的思想与性格，如都市人就和乡下人不同，商人和农人也不同，这至少已和血缘种族渐渐脱离关系了。而孔子则将族群的区分标准更进一步予以人文化，他甚至放弃了从外在环境制约而来的生活方式标准(比起血缘，这已经是初步的人文化)，而采用从内在自觉而来的人格修养标准来区分华夏与夷狄。也就是说：肯定人性之仁、凡事喻于义而非喻于利、愿进化为爱人的君子而不停留在自利的小人，总之是经过人文教化的族群，便称为华夏。反之便称为夷狄。

从孔子的义利之辨开始，延及孟子，有所谓人禽之辨、华夷之辨、王霸之辨。其实这三重分辨本质上是一样的，都归本于人生态度上的义利之辨。所以，须得自觉地凡事喻于义而非喻于利，才算是人格独立、有能力爱人的人而有异于禽兽。然后，以这样的人格理想为共识而结合起来，以建构一个文化优美的社会的一群人，才可称为华夏而有别于夷狄。而这样的体制运作一定是以万民的幸福为目的，这才可以称为王道，而不同于以人民为工具的霸道。孔子一生中唯一的著作：《春秋》，便正是一本表彰义道、人道、王道而落实为华夷之辨的大书，即所谓「尊王攘夷」，也就是为保文化(以仁义为核心的文化)而保民族。在这里文化与民族是结合在一起的，乃因这样以人为本的文化或生命哲学，必须落实在活生生的人身上去实践去表现(而不像科学知识可以保存在书里)，所以一说中华文化便蕴涵中华民族，一说中华民族便也必蕴涵中华文化。简直可以说：中华民族之所以是中华民族，正是以是否表现出这样的人文主义、王道精神来界定的，而与其人的血统、肤色、地缘、职业、阶级无关。这样一种特殊的民族主义，便是孔子的春秋大义所在，我们也不妨就称之为「文化的民族主义」，以有别于血统的、地域的民族主义。也可以说，后者是狭隘、排他的民族主义，前者才是开放的、包容的民族主义。中华民族几千年来所以能成为爱好和平、善于融合的文化体，实可说渊源于此。

这种打破血统、地域的有限隔阂，而归宿于文化的大一统的精神或见解，孔子在《春秋》一书中是如何表示的呢？我们试读《春秋》，便可发现这一条重要的脉络：在春秋初期，孔子的尊王攘夷、民族大义，是落在齐桓公身上，乃因齐桓公领导北方诸侯抵抗南方的侵略者(霸权、帝国主义者)楚国。所以楚被判为夷，北方诸侯则是诸夏。但到了春秋中期，楚国已经「内化」了。(即已接受了人文教化而被孔子列为诸夏了，即所谓「外夷狄而内诸夏」。)这时新兴的侵略者是西方的秦国，所以孔子的民族大义，重心便改落在晋文公身上，乃因晋文公领导东方诸侯抵抗西方的强秦。于是秦被视为夷狄，而楚国则由夷狄转变为诸夏了。可见孔子判定夷夏的标准，的确与血统地域无关。

等到了春秋晚期，连秦也内化了，这时新兴的帝国主义者是吴越，这于是也成为孔子批判的新对象。终春秋之世，吴越都尚未内化，所以孔子对楚、秦，态度都渐有和缓，却对吴、越始终无恕辞。便可见出孔子《春秋》一书，对保民族以保文化的苦心所在了！孔子说：「知我者其唯《春秋》乎！罪我者其唯《春秋》乎！」(《孟子·滕文公下》九章)乃因修史是王者之事，孔子以平民身份作《春秋》是不符体制的，但孔子毕竟作了，这不但因此书关系重大，也更因人的仁心本即是礼或体制的创造者，孔子以仁心为此事，显示了他的自觉与自信，也显示了他面对人道理想的责任庄严，更成为孔子善化旧礼，以述为作的最大事业。

前文曾提到孔子对中华文化的最重要贡献在建立了一个「仁传统」，那请问所谓仁传统的主要内涵是哪些呢？其实无妨说就是上述的这三点：在超越的宗教面是开创了以仁为本的良心教与人文教，在主观的人格面是开启了以仁心自觉、德性修养为主的君子之道，在客观的族群面、政治面则是搏聚了以仁政王道为基础的文化民族或民族文化。我们试体会一下我们这个民族、这个自我、这种人生，不真是大体如此吗？虽然目前中华民族正逢厄难，或说是又一次的礼坏乐崩，由此发作出许多黑暗面的病痛，但只要仁心不死，自会生命复苏、文化重整，因为这根本的动力(仁心)与理想(仁道)，孔子已示范性地摆定了，就有待后起者的我们再一次以自己的道德生命去作创造性的继承与印证罢了！

  六、孔子是怎样的一个人？  

以上缕述了孔子在中华文化传统上的地位与业绩，而说这全是建立在「主体之仁」或「道德生命」或「内在的创造性动力」之上，即所谓「礼以仁为本」。其实这些概念落实来说，就是指：正因为是孔子这个人有这样的人格，才能充分涌现他的创造力以创建出这个仁传统。那么，孔子到底是怎样的一个人呢？或说：所谓「主体之仁」、「道德生命」应该是如何模样？我们能否就以孔子为例子来带出这普遍的「人格之理」，好让我们每个人也都有道路可循、有典范可依呢？这不正是「至圣先师」的要义所在吗？

  (一) 独立人格与孤独边缘  

我们不妨就从前文曾提到「独立人格」切入。试问「人格独立」是什么意思呢？其核心要义原来就是指我的生命存在的意义价值完全不靠任何外在条件来支持，而百分之百由我自己来决定。此之谓「自由」(走自己的路)、「自主」(做自己的主人)，此之谓「独立」(毫无依傍)。

这个意思如果放在人所处的社会环境来说，就表示人和环境的关系，或仁与礼的关系，应该以人或仁为本。也就是说：人(当然得秉其仁心)是环境的主人，人有资格与能力去创制种种礼乐制度以供人之托身，所以所有社会制度都应是为增进人的幸福而服务的(而不该压抑、伤害、扭曲人性)，所以如果有哪些制度规范已经过时僵化，人也有能力有责任去改善它……

上述种种，可以说全是孔子的根本主张，但这些见解与主张，就「仁」观念来说固然是顺理成章，可是就「礼」观点或社会观点来看，却有可能构成抵触或侵犯(犯规)，尤其在某一项礼已僵化为教条、成见的时候。当碰到这种情况，请问人是该忠于自我(当然得是仁心自觉的真我)还是屈从不合理的礼教呢？而答案显然，当然是以仁为本，去对僵化的礼作调整活化的尝试。孔子不但自己这样做，更肯定每个人都具有这样的本质能力与资格，遂由此建立以「仁」为基础的人人平等的重要信念。

但这样独立自主的人格，在社会化的观点看来，却常常成为不合群的异类、孤鸟或边缘人了！而孔子在当时的社会竟就是如此的一个人。

——其实君子和而不同，群而不党，孔子只是不跟任何人拉帮结党罢了！他哪里有不合群呢？但从世俗的观点看，却常有如此误会。

有一次，孔子就有意无意跟子贡微露一点口风说：「都没有人了解我。」(莫我知也夫)子贡惊讶地说：「老师你怎么这样说呢？」孔子立刻趁机跟子贡开示：「其实我对这种现象并没有任何遗憾或抱怨，因为我认真地过我的每一天生活，就自然能通到别人的生命。所以别人不了解我有什么关系呢？我了解他们也了解我自己就够了！」(不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎)。

孔子孤独吗？他其实跟所有人同在。但孔子不孤独吗？其实了解他的人可真是寥寥无几啊！就连最亲近的学生，到要紧处都未必了解哩！

我们不妨就举《论语》中，三件孔子明明以众生平等的人道去待人却被误会的事例，来试作说明，以见出所谓人道(仁道)真是说理论简单，真要做到可不容易啊！

1. 互乡童子求见事件

有一次，一个从风俗浇薄的互乡来的少年求见孔子，孔子就接见他了！却引起弟子的困惑，问孔子为什么要见这种人呢？孔子说：「我们对待人的基本态度，总该是鼓励他上进，希望他变好；而不该是歧视他，害他更加堕落。这位少年出身恶劣的环境，已经很不幸了！我们为什么还要落井下石呢？何况，他会求见，正表示他有一分修补自我的心，光这一点向上心就已值得赞许了！又何必计较他以往的记录呢？

的确，我们对人都很容易有一种在不知不觉中就已养成的成见，被历史经验、外在条件所制约而不自知。什么叫做「这种人」呢？这种轻易把人分类、贴上标签的行为，正是遮蔽人性、伤害他人的普遍现象。孔子的仁教正是要人撤销这种后天制约的成见，恢复对普遍人性的尊重，所以他对互乡童子和对一般人是一视同仁的，但却连孔子亲近的门人都不免感到不解，就可见习染之遮蔽人心，是如何可畏了。

2. 唯女子与小人为难养也

《论语》中，被后人误解得最深竟还浑然不觉其误解的，恐怕要数这一章为第一：就是 〈阳货〉二十三章：「子曰：唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。」一般都以为这是孔子在批评女子小人，却不察觉主要是由于自己已先对女子、小人心存成见。对女子的成见是从男尊女卑的旧礼教而来，可说已根深蒂固。对小人的成见则是以后来的小人涵义 (自私奸巧)去理解《论语》中的小人(实是自然人的意思，见前文君子小人之辨)。

其实孔子极少批评人，子贡喜欢批评人(子贡方人)，孔子还曾经教训他：「阿赐！你的德行修养已经好到可以去批评人了吗？我身为你的老师，都还觉得连自修都来不及，哪有闲工夫去批评人呀！」(赐也！尔贤乎哉！夫我则不暇？)而且孔子曾表示痛恶的，其实是乡愿而不是小人。原来在这一章里，女子、小人都是指和君子(文化人)相对的自然人，如果要更清晰地对照出君子、小人的不同，更不妨将小人理解为小孩，于是女子、小人就相当于现在我们说的女孩与小孩了！那么请问女孩、小孩的核心本质是什么呢？就是纯真(纯良、纯朴、自然、天真)。

原来，孔子在这一章所说的，是自道其心性修养的甘苦。因为心性修养不能闭门造车，必须出而待人应事，得在人际关系上权衡得中，实现人我相通和谐一体，才实证你的修养果然到位。(就如《中庸》说：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。」也是用和来证中。)那么，在跟怎样的人相处最能有效查验自己的修养到位不到位呢？孔子认为就是女子小人。因为他们秉自然的纯真，就象是一面平面镜，能将你的人格状况、修养程度，如实地反映给你。例如：如果你不爱他，就有违君子爱小人之义，(孟子也说：「中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。」见《孟子·离娄下》七章。)他们就会直接用「怨」来告诉你。但如果你名义上爱他们，其实却隐藏着自己对被需要、被依赖、被崇拜的虚荣渴求，他们也会立刻感应到你原来是个软弱的伪君子，就会用对你任性无礼、颐指气使(不孙)来告诉。所以，只有恰如其分地真爱女子小人，才能获得他们心悦诚服的尊敬，也证明你是个真君子。

但，为什么与大人君子相处，反而得不到有效的检验呢？就因大人君子可能会体谅你、担待你，不跟你一般见识，结果信息的反馈反而是不完整乃至不够准确的，反而不如天真直率的自然人能给人最直接的回应。

另外，大人君子若修养上出了差错，也可能造成生命人格上的矛盾与创伤，使他的讯息反馈杂乱与迟钝。而自然人本质敏感、感应迅速，你一近之他就不孙，你一远之他就怨，正因难养，所以检验效果才好。

总之，君子小人这一对名词，如本文之前所论，经过孔子的转化，已经成为人格修养的概念。所以人人都是由小人经过心灵自觉、人格修养而锐变为君子的。所以君子小人根本不是对立的概念，而是连续的一体。孔子在此自道生命成长的甘苦，才会如此恳切，哪里有丝毫鄙薄女子小人的意思呢？后人会有此误解，只表示自己没有认真去走这条成长之路，所以才会固执成见，而对其中微意，懵然不觉罢了！

3. 子见南子事件

最后，我们来看看《论语》中最大的一件公案：子见南子事件。《论语•雍也》二十八章记载：「子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：予所否者，天厌之，天厌之。」

南子是卫灵公夫人，也可说是当时的名女人，乃因她既得卫灵公宠爱，又据说有淫行，使得太子蒯聩(非南子所生)欲杀南子，不行而被灵公驱逐而奔晋。灵公死，立蒯聩的儿子辄为君，是为卫出公。但晋却助蒯聩反国争位，导致父子争位僵持了十几年，终构成卫国的内乱。

子见南子，一说在初到卫国时，一说在蒯聩与出公父子争位之时。但不管何时，孔子为什么去见南子，或应南子之召而往见？都是一件惹人议论的事。历来学者都从政治、行道的角度去为孔子解释。我却从子路为什么率直表示不悦？而孔子为什么竟然毫无解释，只能用发毒誓来表白心迹？而窥见了一种可能的隐衷。

首先，子路会如此率直地表示不悦，连先问一下老师为什么这样做都免了，一定是因为这行为在子路心中已经是绝无疑义的不当或越礼。这会是什么呢？若是政治上涉及出仕或行道，总可以有合理与否或见仁见智的商量空间，子路有必要立刻作出是非判断而表示不悦吗？恐怕真的非常有可能，在子路心中是认为孔子逾越了男女之防罢！这可以说是子路心中的定见，也是成见罢！

而更有趣的是，孔子为什么完全不解释？如果是有关出仕或行道，理应是可以解释的——后来孔子再度到了卫国，而正逢父子争位之际，子贡和冉有也曾探问过孔子的口风(夫子为卫君乎？)，聪明的子贡不直接问，却问孔子伯夷叔齐算怎样的人？孔子说是古之贤人呀！子贡立刻单刀直入地问：「那他怀才不得用，而饿死首阳山，难道心里一点儿遗憾都没有吗？」孔子却说：「求仁而得仁，又何怨？」(他完全实现了自我为人的理想，又有什么遗憾？)子贡就明白老师是不会帮助卫君的了。

但孔子这一次对子路的不悦，却不但是子路没有探问，孔子也没有解释，真不象是对子路这种最亲近的弟子应有的表现，这不是事有蹊跷吗？

我非常怀疑，孔子所以毫无解释，是因他见南子虽然完全光明磊落，问心无愧，但这心迹却完全无法用语言说明白。为什么说不明白？则是因为就当时的语言来说，完全没有相应的概念与词汇，足以准确说明他去见南子的心情。

换句话说，孔子见南子，本来就不是依据当时人所共循的礼去见的，而是直凭他光明磊落的仁心去见的。因此他见南子，也不必预存什么成见(如这是个淫荡女人)，就如同接见互乡童子，依然可以就看南子是一个与所有人本质相同的「人」。但连见互乡童子都招门人之惑了，何况在世人心中成见更深重许多的男女之防呢？更何况南子是一个名誉不佳的女人呢？在男女之间完全没有单纯以「人」和「人」相见面的那个时代(父子、兄弟、君臣、 朋友、夫妇都各有伦理，夫妻以外的男女却除了授受不亲，别无伦理可循)，则也难怪孔子面对子路自以为理所当然的不悦，只能用发誓来取信于子路了！

其实在女性已启蒙、两性已走向平等，而男女间的交往已相当开放的现代，我们仍然缺乏一套相应的概念、语言系统来准确描写男女间的互动，仍然大量袭用父权时代男尊女卑、夫妇有别的旧概念、旧语言来强套，遂导致两性交往的诸多障碍、隔阂、误解。这令我们不得不敬佩孔子在两千五百年前，便能够原则性地跨越种种文化的制约与成见，回溯到人性的根源处去平等地看待所有人。这正是仁教、仁传统或人道、王道的可珍可贵之处呀！但孔子秉这样的真心、本心、仁心去立身行道，却往往连最亲近的弟子都会误解，也许孔子的思想是太过超时代了，或太彻底地回归人性根源了，以至他虽然人格独立，自信自足，却在人间不免成为少人了解的孤鸟或边缘人。

但有什么关系呢？在孔子自己看来，他还是一个自由而悦乐的人，下面，我们将以最后的篇幅，来扼要描写一下孔子生命的自得情态。

  (二) 好学而悦乐的人生  

当我们从外围(时代背景、对后世的影响……)回到核心去认识孔子这个人，首要的一点就是他的好学。

当然，孔子所好的学，不是现代西方式的知识之学，而是身心修养、自我实现之学。根据孔子的自述，他对这一点可是诚实肯认，毫不推辞的，例如他说：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也！」？(要说生命的真诚资质，像我这样的人可说到处都有，他们只是不像我能够通过认真的修养去把这些好资质实现出来罢了！)又说：「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！」 (要说人格完美、对社会文化有重大贡献，我是一点儿也不敢当。一定要描述我的为人，那么说我在自我修养和教导弟子上锲而不舍，从无厌倦，也许是勉强可以接受的话！)在后面这一章，孔子不但把所谓学的重心落实在实践(为之)之上，更把学或实践的范围，推扩到包涵学与教两端，也就是所谓「己立而立人，己达而达人」，这样的生命实践，当然会带来自我实现的悦乐。

有一次，叶公就曾向子路探问孔子的为人如何？子路一时间不知道该怎么说，就没有回答。后来孔子风闻此事，就跟子路说：「你为什么不跟他说：『我们老师是个一曰一用功起来就会忘了吃饭，从学习中总能领略到生命存在的悦乐因而忘了许多生活上的烦忧，甚至连年龄将老、体貌渐衰都浑然不觉的人呢！」”(「汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！」)在这里，我们尤其要明辨，孔子的为学之乐，不是指知性的发现乐趣，也不是指才性的表现兴奋，而是指德性的实存之乐。这是来自超越形躯的有限，体现精神的无限，才有的永恒之感。所以才用「忘食」、「忘忧」、「不知老之将至」来表示。

这于是展示了一个超越的人生意境，也明白点出了所谓好学的意义与方向何在。孔子因此自述：「饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。」(虽然日常吃的只是简单的食物，喝的只是白开水，甚至睡觉时连枕头都没有，但这样简单的生活中却依然可以有精神舒畅、自我实现的无限悦乐。所以，人生哪里须要用富贵来支撑呢？尤其，如果那些富贵是要用妨碍我的精神自由来换取的话，那么我是一点儿也不会希罕的！)可以说，孔子正是以他的一生，示范了一个精神上独立自足，无求于外的生活境界。孔子以此自许，也用这同样的意境去称赞他的弟子颜回，说他「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐！贤哉回也。」后人常误会孔子赞扬安贫，其实孔子称赞的重心在乐道，安贫只不过是用来凸显这种精神之乐的自由与绝对，即使在清贫的生活中也可以独立不改罢了！

当人拥有了这由好学而来的精神自由，生命舒畅，正如〈述而〉四章所描述的：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」(孔子在日常生活中，总是表现得精神舒畅自主，心境安适自在。)然后才自然有余力余暇去关怀身边的人，孔子正是如此。所以他遇到欢愉的事，善于参与分享，例如听到人歌唱得好，就会请他再唱一遍，然后跟他合唱。遇到哀伤的事，也会感同身受，例如和居丧的人一起吃饭，从不会放怀吃喝。在吊祭的场合出席之后，他在那一整天都不会唱歌。孔子真的是一个如此自然而深情的人啊！

但这种自得其乐的生活意境，和遗世独立的道家之徒有什么不同呢？差别就在道家之徒基本上是生命受伤而尚未充分痊愈的，因此要靠远离这污浊的人世和只足以伤生害性的礼法，才能保持他的逍遥悦乐。但孔子则生命刚健，精神饱满，所以一方面能进而承担立人达人的道德事业，以抒发他对世人的爱(孔子说：「鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与？」见〈微子〉六章)；一方面又能不被这些外在的责任负担所牵累，而依然维持他的自然悦乐。换句话说：孔子的自得其乐不是靠牺牲人性中的爱人理想来换取，反而是藉着充分的自我实现来获致，这才是作为一个「人」所应达到、所能达到的圆满境地啊！可以说完全体证了〈学而〉一章所说的虽努力学而时习之以自然引致有朋自远方来，但如果人不知也不来，却依然能不愠的儒家根本义理。就因为君子之所以为君子，其本在学而时习之，而不在是否有朋自远方来之故。君子的学习修养，本来就是独立自足，对他人或世界的良好影响只是修道的自然结果，却不是为学的追求目的。所以就算这应然的结果事实上没有出现，也丝亳不会失望受伤而不免有所怨慰。

这样真实饱满、自由悦乐的生命境地，与孔子同时的一些隐士们是不能了解的，他们一方面欣赏孔子的自由悦乐、独立不群，一方面也困惑于孔子为什么放不下世俗的牵绅？如荷卖者、荷篠丈人、长沮、桀溺等人，有机会遇到孔子时，都忍不住说两句讥讽的话想点醒孔子，但当孔子来要跟他们说话的时候，他们又一个个都闪了！原来孔子很了解他们，是他们不了解孔子啊！

其实何止隐士们不了解？孔子的学生们恐怕也不真了解。所以才会有一次孔子的学生子路、冉有、公西华、曾点侍坐的时候，孔子提议大家各抒己志，却有意无意裁抑前三子有关军事、政治、外交的志向，而独许曾点在暮春三月与一堆大人小孩去踏青吹风玩水唱歌的情景。这表示三子之志不够到位，没有回到生命的本真、生活的自然；但当曾点自以为懂得孔子的时候，孔子又回过头肯定他们对人世的关怀与事业的期许，这则表示曾点也属过犹不及，心境略近于道家而非儒家本末兼具的正位，不偏不倚的中道。

总之，孔子就是这么一个真诚饱满、活泼自在地活在当下的人。他独立自足，无求于外；却又对周遭的人事物深致其同情，极乐于参与。他对人生与社会有根源性的掌握，也有创造性的洞见，却依然只看自己是一个不断在学习，真实在生活的人。所以他人生的悦乐，完全不假外求，而纯从生命本身的内在动力、真诚生活而来。这从结果看好象是希有的圣人，但回到人性的本质，其实是每一个人都可以做得到的事。孔子只是以他一生的自我实现，为我们作出了一个最好的示范罢了！我们称他为「至圣先师」，不就是从他示范了如何作一个人这一点来说的吗？所以，说孔子是圣人、伟人，并不恰当，因为孔子自己并不承认；视他为某领域中的专家(哲学家？政治家？教育家？)更不准确，因为连当时的达巷党人都能感受到孔子是「博学而无所成名」了！所以，最恰当准确的称呼，恐怕还是就平平常常其实反而是最庄严隆重地说孔子就是一个「人」罢！

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